Réponse à Monsieur Laurent Enoga À propos de mon article Hexis et formation des élites en Afrique : une lecture aristotélicienne

Cher Laurent,

Je vous remercie très sincèrement pour la profondeur, la densité et la finesse de votre lecture critique. Vos remarques sont bien plus qu’un simple commentaire : elles soulignent à mes yeux l’urgence d’un dialogue vivant, rigoureux et fraternel, qui honore autant le texte que vous avez lu que celui qui l’a écrit. Vous avez saisi avec acuité le noyau philosophique de ma proposition : le passage de la simple possession du savoir à son incorporation, que, en reprenant le concept d’Aristote, j’ai appelé hexis. Vous en avez souligné les implications morales, politiques et ontologiques avec une clarté qui m’oblige à aller plus loin dans ma réflexion.

Permettez-moi maintenant de répondre aux axes que vous avez si justement ouverts.

1. L’éthos de l’intellectuel africain dans l’espace public : entre authenticité, posture et performativité

Votre invitation à interroger l’esthétique, la posture et la visibilité publique de l’intellectuel africain m’a immédiatement renvoyé à un passage central de La crise du Muntu de Fabien Eboussi Boulaga, où il évoque le « discours surplombant, dépourvu d’ancrage communautaire » des penseurs africains. Laissant entendre que celui-ci serait nanti d’une force capable de « s’ancrer » dans la réalité sociale si les penseurs le voulaient.

Tout en reconnaissant mon admiration pour ce penseur, ce qui me frappe dans ce paragraphe que vous citez, ce n’est pas tant la distance du savant à sa communauté que la croyance implicite dans la performativité du langage savant qui s’en dégage.

Or, j’aimerais exprimer ici quelques réserves. La performativité du discours n’est jamais une propriété intrinsèque du langage. Pour qu’un énoncé soit agissant, il faut des dispositifs sociaux, des relais institutionnels, une force collective qui lui confère son effectivité. En d’autres termes, une idée ne devient puissance que si elle est portée par une force sociale active. C’est là une leçon que nous devons à Pierre Bourdieu, lorsqu’il démonte la thèse classique des linguistes, notamment de Benveniste – qui ont longtemps fait croire que la langue, et par extension le langage, possède un pouvoir immanent d’extension. Bourdieu s’appuie, pour démontrer le contraire, sur l’expansion du français, au départ langue des Franciliens (Parisiens) devenue la langue officielle du territoire par le biais de l’administration, du clergé catholique, de la littérature, de l’usage du dictionnaire de l’académie française, et de la grammaire, etc.

Il démontre, par cet exemple, que le langage n’a aucun pouvoir immanent pour s’imposer au-delà de son berceau naturel. Toute parole performative suppose une force sociale, une « institution » qui la met en acte, soit en appliquant, soit en autorisant, en définissant la meilleure façon de dire, de faire, de sentir, de juger, etc.

L’étude faite sur la langue française par Pierre Bourdieu peut s’appliquer à un grand nombre de langues nationales et internationales. L’extension de ces dernières n’est pas le résultat du caractère performatif des langues, mais celui de forces sociales qui les mettent en acte. Elles sont : politiques, militaires, économiques ou symboliques (école, église, courants de pensée, notamment la littérature).

Pour nous en convaincre définitivement, nous pouvons prendre l’exemple du Lingala, qui fut au départ le dialecte de Bangala, dans le Nord du Congo – qui a débordé son berceau d’origine pour devenir la langue d’une grande partie de l’Etat du Congo, par la force de l’armée, du commerce et des églises notamment.

Sans de telles forces, le Lingala n’aurait eu aucune chance de déborder les limites de son lieu d’origine.

Il va donc de soi, en ce qui nous concerne, que l’intellectuel africain ne peut compter sur le caractère performatif de son discours savant – qui aurait en soi un pouvoir immanent de transformation, sociale. Pour transformer la société, le discours de ce dernier doit s’arrimer à un vecteur de médiation sociale.

2. Que faire de la culture des autres ?

Comme vous l’avez pressenti, je ne rejette pas les modèles exogènes : je m’oppose uniquement à leur restitution mimétique, non située. En les reterritorialisant, en les incorporant à l’être, ils peuvent devenir instruments d’émancipation.

On peut dans cette veine s’inspirer de la pensée asiatique, en particulier de celle brillamment explicitée par le philosophe germano-coréen Byung-Chul Han, dans Le Désir – L’enfer de l’identique (2015), où il redéfinit la créativité à partir du concept chinois de l’imitation créatrice. Contrairement à la vision occidentale qui sacralise l’originalité comme rupture, Byung-Chul Han montre que l’imitation peut devenir création lorsqu’elle est contextuelle, située et dialogique. Ainsi, le shanzhai, loin d’être une contrefaçon, est une variation sur un modèle, une réponse locale à un besoin réel.

3. Surproduction des diplômes, savoirs inopérants et champ économique

Votre remarque portant sur la contradiction entre l’abondance des savoirs universitaires et leur faible opérationnalité, est à mes yeux centrale.

Elle doit cependant être réinscrite dans une perspective globale. Il faut lire le système éducatif africain comme sous-champ du champ économique, selon les catégories de Pierre Bourdieu.

Car, loin d’être un sanctuaire autonome, l’école africaine est soumise aux lois générales de l’économie de marché : logique de rareté, concurrence, valorisation, accumulation stratégique. Le diplôme y représente à la fois un capital à convertir et une marchandise symbolique dans un univers structuré par la reproduction sociale.

Nous savons tous que les familles africaines, notamment les plus dotées en capital financier, y investissent massivement (dans les meilleures écoles locales et à l’étranger), non par amour du savoir, mais par espoir de rendement : emploi, prestige, mobilité.

Ceci est un constat général extensible à l’ensemble du monde, mais plus particulièrement en ce qui concerne l’Afrique depuis la colonisation.

Cette dynamique de surenchère certificative a toujours été là. Ce qui est différent aujourd’hui, c’est non seulement le fait que le marché de l’emploi ne parvient plus à absorber tous les « certifiés », mais le fait de la transformation du marché global lui-même. Le contexte nouveau du marché, ce n’est plus la non-internalisation du savoir, son inadéquation aux réalités sociales, son absence de traduction pratique, mais la création d’un marché purement symbolique (dont le marché financier n’est que l’un des visages). Le savoir y est produit pour circuler dans des arènes symboliques, non pour se traduire en action. C’est ce que, il me semble, Joseph Tonda que vous citez, nomme justement un « symbolique sans prise».

Pour bien comprendre la profondeur de la question de l’éducation en Afrique aujourd’hui, il faut éviter une lecture purement moraliste. Il ne suffit pas d’affirmer que l’universitaire africain manque d’éthique ou de courage. Il faut aussi comprendre la place que prend de plus en plus l’éducation dans nos sociétés modernes, à savoir que c’est un sous-champ du marché global qui tend à une complète autonomie. Et c’est à mon avis ce qui neutralise la parole savante. Si les idées des intellectuels ne deviennent pas politiques publiques, ce n’est pas parce qu’elles sont faibles : c’est parce que, non seulement elles ne sont pas portées par les forces sociales dominantes, mais parce qu’elles ne sont pas adaptées à l’autonomisation du marché symbolique.

Il faut donc sortir de l’illusion que la vérité s’impose par elle-même par sa force immanente. Nous sommes passés du couple savoir-emploi, à l’autonomisation complète non pas simplement du savoir, mais de sa forme la plus symboliquement visible que représente le diplôme. La course à la certification dans nos pays est un indicateur de l’amplification du marché symbolique et de sa déconnexion avec la réalité économique classique. Nous avons affaire à un marché symbolique clos, comparable à une bulle financière.

4. Technocratisation du discours et neutralisation politique

Votre dernier point concernant la dépolitisation croissante du discours intellectuel, rejoint mes propres préoccupations. Le fait que nombre d’intellectuels africains deviennent experts ou consultants dans les sphères internationales les pousse, souvent malgré eux, à adopter un langage technique, normé, a-historique. Leur discours devient ainsi aseptisé, neutralisé et politiquement inoffensif.

Je rejoins entièrement Achille Mbembe, qui, dans Sortir de la grande nuit, alerte sur cette désactivation du savoir critique. Mais ce que Mbembe démontre dans son livre, Bourdieu l’a montré avec éclat dans ses analyses de l’art pour l’art, qu’il qualifie de forme esthétique du conservatisme bourgeois. Tout discours qui revendique l’autonomie pure est déjà, sans le dire, un acte politique — au service de la reproduction de l’ordre établi.

C’est pourquoi je défends une hexis intellectuelle capable de résister à cette neutralisation. Penser, ce n’est pas seulement produire du vrai : c’est rendre possible un autre ordre politique. Toute prétention à la neutralité est déjà une option idéologique.

Pour conclure : vers un dialogue fécond

Vous m’invitez à poursuivre le dialogue avec Hountondji, Bidima, Sarr. Je le ferai avec enthousiasme, d’autant plus que Jean-Godefroy Bidima fut mon camarade de séminaire. Quant à Eboussi Boulaga, il fut mon professeur. J’espère que les disciples de ce dernier me pardonneront ma manière, un peu iconoclaste, de lire La crise du Muntu à partir de la fin, c’est-à-dire à partir de sa croyance à la performativité du discours savant. Cette voie est intellectuellement fermée.

Un mot pour la fin :

votre commentaire m’honore, car il ne cherche ni à encenser ni à contester, mais à prolonger. Vous avez compris que mon article ne se veut pas un aboutissement, mais un jalon dans une réflexion collective sur la refondation de l’éducation africaine. Je vous remercie pour cette fidélité à la pensée vivante, et vous redis ma reconnaissance fraternelle.