Marcien Towa avait-il raison d’affirmer que l’ethnophilosophie africaine s’abreuve à la « raque de l’histoire » ?

L’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle [1] est un classique de la littérature philosophique des années soixante-dix en Afrique. Ceux qui ont eu l'occasion de le lire gardent en mémoire la critique sévère que son auteur adresse à « l’ethnophilosophie », les vifs débats que celle-ci a suscités parmi les philosophes du continent ; et bien entendu le néologisme créé pour la circonstance pour qualifier le mélange contradictoire des genres de deux disciplines distinctes que Marcien Towa dénonce : l’ethnologie et la philosophie. Ce dernier y récuse notamment la démarche irrationnelle consistant à faire des cultures africaines le fondement des chaines causales de la spéculation philosophique ; un type d'exercice qui selon lui sert de tremplin pour rameuter les mythes africains et les proposer comme philosophies.

Le mythe apparaît en effet aux yeux de Marcien Towa comme un récit mal décanté, incertain, sans auteur puisqu’il n’est porté par aucun sujet conscient, sinon par le « on dit » – qui est l’anti-sujet par excellence dont il faut se méfier puisque, par son caractère vague et impersonnel, il ne conduit qu’à briser toute tentative de philosopher en la dissolvant dans l’opinion générale.

Marcien Towa souligne la différence classique qui oppose la philosophie à l’opinion. celle-ci n’est jamais le produit d’une activité collective, ni même le produit d’un sujet qui s’ignore, mais toujours l'activité d’un sujet conscient qui conduit hardiment sa pensée, se souciant peu de reproduire celle des autres ; un sujet mu par la volonté de sortir de l’opinion par la force de la seule pensée [2] .

La raison fondamentale pour laquelle Marcien Towa récuse le mythe, c’est qu’il est d’autant plus irrécupérable qu’il est lié, principalement pour les Africains, à une culture vaincue. Le mythe est disqualifié par la défaite. De ce fait, il ne peut pas être ce sur quoi ces derniers peuvent fonder la pensée. Il est nécessairement ce qu’il faut dépasser – puisque la culture qui l’incarne a été dépassée par l’événement colonial auquel elle n’aura pas résisté. Culture poreuse, manquant de résistance, le mythe ne peut donc rien fonder de solide, ni intellectuellement ni politiquement, ni même techniquement. Il ne peut pas non plus être le creuset où des connaissances opératoires pour l’Afrique pourraient s’élaborer.

La culture et le mythe

Pour Towa, la culture traditionnelle et le mythe sont donc la face d’une même médaille. Ils représentent le bras mort de l'actualité. Ils sont le talon d’Achille de l’Afrique. Ils sont la formulation sympathique de ce qui a perdu de son actualité face aux coups de boutoir du présent événementiel.

L'auteur de l'Essai sur la problématique philosophique conseille de s’en détourner, puisqu’ils ne sont d’aucun secours pour la reconquête de la liberté qui seule nécessite la maitrise de l’outil de domination du maître, à savoir la science et la technique dans laquelle Marcien Towa inclut la philosophie.

On aura donc compris que, pour ce dernier, la réhabilitation du passé n’a que peu d’utilité, puisqu’elle ne fait au mieux que rendre la faiblesse et l’échec acceptables – au pire, elle ne fait qu’essentialiser, dans l’esprit des Africains, l’image typique que l’Occident se fait d’eux, à savoir leur exact contraire. Si la poésie peut y trouver son compte, c’est uniquement dans un souci de représentation de soi à soi et non de position de soi vis-à-vis de l’Autre.

C’est le seul mérite que Towa trouve à la Négritude, particulièrement dans sa version senghorienne - celle de Césaire lui paraissant plus volontaire et combattive ; combat dans lequel l’arme du passé apparaît comme purement folklorique et sans efficacité dans la lutte pour la conquête de l’avenir. Une idée que partage également Franz Fanon qu’il cite en exemple et qu’il crédite d’avoir compris la nécessité de se servir des outils du maître pour vaincre ce dernier : le communisme de Césaire et la psychanalyse de Fanon (allusion au Discours sur le colonialisme et Les damnés de la terre ) préfigurent l’usage que les philosophes africains devraient faire de la philosophie occidentale.

On en oublierait cependant que Césaire et Fanon sont des écrivains antillais et qu’à ce titre, ils n’ont aucune réserve de « culture préalable » mobilisable en ligne de défense – puisqu’ils en ont été sevrés par la traite négrière et que leurs références critiques doivent soit à leur formation universitaire occidentale (communisme chez Césaire, psychanalyse chez Fanon), soit à celles qu’ils créent par leur écriture de rupture même.

On peut observer qu’il y a chez Césaire une poésie du retour impossible au pays natal, contrairement à la poésie de Senghor. Le « Partir ! » "césairien" a peu à voir avec la nostalgie de l’hier. Un hier dégradé par le déracinement de millions d’esclaves. Pour le poète martiniquais, partir pour les Antilles, c’est aller à la rencontre des mêmes plantations de canne à sucre ; c’est retrouver le fouet, l’insulte, les garde-chiourmes, la ségrégation raciale, l’alcool, la petite vérole, bref toutes les déclinaisons de ce « nazisme » qui n’en finit pas aux Antilles.

S’il fallait aller quelque part, ce ne serait assurément pas là-bas. Ce serait en Afrique d’où sont partis les "Nègres". Partir est donc pour Césaire un départ problématique, voire impossible. En « feignant » de partir, ce dernier veut nous faire toucher du doigt l’abysse créé par la culture occidentale au sein des peuples noirs [3] . – qui fait que la route de retour au pays, c’est-à-dire vers soi est aussi immense que la mer des Caraïbes et ses dangers. Dangers qui ne sont rien comparés à ceux qu’affronta Ulysse naguère. Car la mer Egée, cet autre nom de la Méditerranée qui s’enfonce au creux de la Grèce, n’est en rien, ni en dimensions ni en violence, comparable à l’océan Atlantique. En Grèce, on pouvait exiler une personnalité politique ou un poète. Il n’en était pas pour autant au bout du monde. Et le chemin de retour ne lui était pas interdit quand le régime politique qui l’avait exilé venait à tomber. Ce fut le cas de Protagoras.

En comparaison, les Antilles (non pas uniquement le bagne de Guyane) ont été des lieux de déportation massive d’Africains d’où personne n’est jamais revenu une fois la traite négrière terminée.

Nous retrouvons paradoxalement le grand thème philosophique de l’après seconde guerre mondiale en Europe : celui de l’impossible retour au monde d’hier, qui est aussi celui de son impossible restauration. On ne peut que définitivement faire le deuil du monde en ruine même si on ne sait pas exactement de quoi celui qui vient sera fait.

La poésie senghorienne semble, au contraire de celle de Césaire, en quête des invariants d’hier qui traversent le temps de part et d’autre et que le poète sénégalais soupçonne d’avoir trouvé refuge, en Afrique, derrière le compromis obligé de deux cultures à son avis complémentaires, l’une matérialiste et l’autre spiritualiste ; compromis qui semble aussi lier les temporalités complémentaires que sont le passé et le présent sous la forme de la paix des braves – et que la cadence du rythme nègre conjugue avec la magie de la langue française. Celle-là même que Senghor définit dans les mêmes termes que ses prédécesseurs dans la langue et l’art, à savoir les poètes de la Pléiade et surtout Antoine de Rivarol qui la qualifiaient tous de « plus belle au monde » ; ou de « langue du génie ».

Un tel compromis, on s’en doute, n’est pas du goût de Marcien Towa qui lui préfère la « révolution » césairienne. Ce faisant, il souscrit mécaniquement à la l’opposition binaire entre la culture africaine rangée sous la catégorie du « mythe » par son caractère prétendument impersonnel, lointain et inefficace, et la civilisation occidentale rangée derrière les catégories de «l’ histoire », du « progrès » et de l’efficacité technique.

On ne peut cependant pas manquer de se demander si le progrès est l’issue nécessaire de l’histoire, surtout quand ce progrès est supposé se fabriquer à l’école des Blancs. L’école n’est-elle pas déjà minée par la domination qui se déplace du champ politique vers le champ philosophique ?

Quant aux vertus critiques de la philosophie occidentale, sont-elles suffisantes pour doper la résistance intellectuelle de l’Africain formé à la philosophie de l'homme dominant ? "L'homme noir" ne doit-il pas au contraire se soucier de se doter d’une méta-critique de cette philosophie qu'on lui apprend si charitablement avant tout usage – à défaut d’accepter la voie singulière de « retour aux sources » qui lui est refusée au motif que celle-ci ne déboucherait a priori sur aucune philosophie [4] ?

[1] Editions Clé, Yaoundé, 1971.

[2] Reste qu’une pensée sans langage est impossible. Et un langage sans communauté, non plus. On pense toujours avec ce que nous avons reçu de nos prédécesseurs ; avec les mots qu’ils nous ont légués.

[3] Si le Cahier d’un retour au pays natal semble évoquer une nostalgie du retour du poète dans son île natale, sa jubilation initiale fait rapidement place à la surprise de retrouver un pays dont la situation a empiré et dans lequel il doit se réadapter. Il ne peut y vivre désormais qu’en acceptant de se changer lui-même, et de se débarrasser de ses utopies.

[4] Comme dit l’adage, on ne mange avec le diable qu’en se servant d’une longue cuillère, c’est-à-dire de sa propre cuillère bien longue ; sans doute aussi de sa propre assiette et de son propre repas.