Penser la philosophie en Afrique par-delà Marcien Towa

Pour Marcien Towa, la réponse tient dans la question elle-même. Les marqueurs textuels qui habillent son essai sont suffisamment clairs. C’est non, on ne peut pas !

La question aurait reçu une réponse différente si elle avait été formulée à l’aide de l’expression habituelle « qu’est-ce que… ».

Libeller la question en se demandant « c’est quoi cette chose ? » montre clairement que le doute sur cette chose est levé. Reste simplement à la décrire.

Or, chez Marcien Towa, l’expression « peut-on parler d’une philosophie africaine » induit l’idée qu’il y a un doute quant à l’objet. Par conséquent, il serait inutile de tenter de le décrire.

Et pourquoi ? La réponse de Marcien Towa renvoie le lecteur à la démonstration d’une expérience piégée et non pas à l’exposé de deux versions de la philosophie dont l’une l’emporterait sur l’autre par sa chaîne des raisons. « A l'expérience [1] , affirme-t-il, cette voie (l’existence d’une philosophie africaine) s'est révélée piégée et sans issue, en sorte qu'aujourd'hui nous pensons que la question doit être reprise à la base, et la philosophie européenne examinée et jugée en elle-même, rigoureusement, imperturbablement, sans tenter d'en distendre le concept pour pouvoir y inclure nos cultures, ou de la caricaturer avec l'arrière-pensée de lui opposer victorieusement nos propres modes de pensée. La question de savoir si nous avons ou non une philosophie doit donc être résolument subordonnée à l'examen impartial et au jugement objectif de la valeur intrinsèque de la philosophie au sens européen du terme et du rôle qu'elle est susceptible de jouer relativement à notre dessein fondamental . »

Plus on lit cet essai étincelant de beauté stylistique, plus la chance de rencontrer la « pseudo » philosophie dont Marcien Towa fait le procès s’évanouit. Une brève allusion au père Placide Tempels, une rare citation de Basile Fouda[2] suffisent à camper le visage d’une activité accusée d’usurpation professionnelle. Ceux qui voulaient connaître les raisons de ce discrédit[3] en restent sur leur faim. Parce que la question posée a été fermée à peine posée.

La question de la « philosophie africaine » serait donc sans objet. Mais saurait-on se contenter de ce constat du vide ? Ce vide interroge à l’évidence et mérite, de ce fait, une explication, bien plus qu’un simple constat de vacuité. Et même s’il fallait s’en tenir au constat du vide, cela ne ferait qu’attirer l’attention du lecteur averti, fort de ce que Lucien Febvre démontre sur les « silences » supposés de l’histoire des peuples. Comme en musique, exemple qu’il choisit à bon escient, Lucien Febvre, démontre que les silences cachent une variété de sons qui ne sont audibles qu’à l’oreille de celui qui sait entendre. Pourquoi y a-t-il « rien » plutôt qu’autre chose, se demande-t-il ? Ce n’est, selon toute vraisemblance, pas une question anodine. C’est une vraie question – à la fois pour l’historien et pour le philosophe.

Nous ne saurions donc pas nous contenter de ce non-objet qui n’aurait de la philosophie que l’apparence et qui serait, d’après Marcien Towa, une nouvelle forme de fiction qui s’inscrit dans la continuité de la revendication de l’humanité du nègre engagée par les écrivains de la Négritude – loin, très loin, selon lui, de la pensée philosophique pure qui démarre avec le doute sur les incertitudes du passé.

Qu’il y ait une littérature africaine, il n’en doute pas un seul instant. À preuve, dit-il : « Dans le domaine de l'art et de la littérature, des talents et même des génies négro-africains se sont imposés . »[4]

L’art et la littérature sont donc saufs. Reste que, pour lui, l’« ethnophilosophie » en rajoute dans ce même domaine, sans pour autant combler « le vide » de l’activité de l’esprit en Afrique. D’où il en conclut que l’ « ethnophilosophie » n’est qu’une nouvelle forme de littérature africaine qui puise ses éléments dans un passé mythique non historiquement stabilisé[5].

Les lettres africaines et la frontière de l’international

La reconnaissance internationale des écrivains noirs, dont se félicite Towa, n’est cependant pas une question à laquelle il semble avoir accordé l’importance qui s’impose. Parce que cette reconnaissance soulève d’autres questions qui méritent d’être abordées et auxquelles le philosophe devrait répondre.

Qu'il y ait de grands écrivains africains connus internationalement, on le concède volontiers ; qu’il y en ait d’autres qui se soient ajoutés à la liste, c’est également incontestable ; encore faut-il savoir où l'on pose les frontières de l'international. Si le terme "international" renvoie à la multitude de pays africains où ces écrivains sont lus et enseignés, il n’y a aucun doute à ce sujet.

Mais si le terme « international » renvoie au vaste monde, notamment au monde globalisé où l’homme blanc règne en maître, on peut noter qu’une telle reconnaissance est extrêmement relative, voire insignifiante. Car, quand bien même on reconnaîtrait à quelques figures africaines la qualité d'écrivains dans le vaste monde, leur travail littéraire s'inscrit dans une activité classée, c’est-à-dire dans une taxonomie des littératures du monde. Jamais les œuvres de Camara Laye, Césaire, Senghor, Gontran Damas, ni celles de Chinua Achebe, ni Wole Soyinka, ni Ngũgĩ wa Thiong'o…. ne seront classées dans les mêmes rayons ni enseignées au même titre que Voltaire, Victor Hugo, Chateaubriand, Gide, de Maupassant, Zola, Stendhal, ou Proust…

La reconnaissance internationale des écrivains africains, afro-caribéens ou afro-américains est sectorisée, à la fois sur le plan géographique et sur le plan de la topographie littéraire. C'est en réalité l'une des questions cachées de la littérature, comme, du reste, celle de la musique.

Si Marcien Towa questionne l’existence d’une philosophie africaine, il devrait également questionner celle d’une littérature négro-africaine en tant que genre en soi, au lieu de la considérer comme acquise au seul motif de sa reconnaissance internationale.

Y a-t-il une littérature noire? Y a-t-il une musique noire? Question complexe. Si l’on admet que la littérature noire et la musique noire sont des réalités, au nom de quel principe peut-on exclure l’existence d’une philosophie bantoue, soudanaise, aztèque, indienne, vietnamienne, tibétaine, cambodgienne ou chinoise ?

Évidemment, personne ne se risquerait publiquement à établir un lien de causalité entre la production littéraire et la couleur de la peau. Pourtant, il suffit de parcourir les rayons des librairies ou de se rappeler les réactions de l'occident à l'attribution des prix, notamment du prix Nobel de littérature à Wole Soyinka ou à Naguib Mahfouz, pour comprendre que la question de l'empire et des provinces, comme le disait Gramsci (du centre et de la périphérie), est bien présente dans la conception de la littérature à l'échelle mondiale. L’usage d’une langue commune (comme le français ou l’anglais) n’efface pas la ligne de démarcation entre le centre et la périphérie, entre les grands et les petits, entre les bourgeois et les prolétaires de la littérature.

La littérature africaine soulève une autre question, qui rejoint directement celle de la relation en philosophie : toute écriture s’inscrit dans des conditions historiques précises. Celles-ci sont concrètement traversées par des rapports de domination. L’écriture se déploie ainsi dans un champ où interagissent les déterminations socio-historiques et la liberté de l’auteur.

Rien n’interdit de penser que l’univocité de la philosophie que défend Towa échappe à cette logique qui, sous le déguisement de concepts supposés irréfutables, « ajustent » le philosophe à un monde précis, bien qu’il s’en défende, le rendant incapable de penser au-delà des concepts du « champ ».

Si la volonté de s’échapper du champ socio-historique de la domination se lit bien dans le texte de l’Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle , on y voit malheureusement aussi la part des déterminations qu’il conserve. La reprise de la définition hégélienne de la philosophie peut être une de ces déterminations « innocentes » qui « ajustent » son auteur, « recentrent » sa pensée, l’empêchent de déborder vers l’inédit , le « vulgaire ». Ce vulgaire, c’est le mythe, expression des émotions par laquelle se définit la foule. C’est de cela qu’il faut se détacher à son avis. La définition de la philosophie que Marcien Towa nous offre, en effet, ferait donc partie des choses définitivement consommées qui ne donnent plus lieu à la délibération et qui, comme s’en étonnait Isocrate naguère, feraient partie des affaires « parfaitement éclaircies, (qui) ne laissent rien de mieux à dire… »[6] et, au fond, ne laissent d’autre option que le silence.

L’essai de Marcien Towa est construit sur l’hypothèse qu’il y a un centre de la pensée d’un côté, et une périphérie de la pensée de l’autre. Aussi considère-t-il la philosophie comme une activité du centre qui n’a rien de local, ni dans son mode d’exercice ni dans son contenu. Marcien Towa veut s’en tirer à bon compte en renvoyant le lecteur africain à Hegel sans tirer les conséquences de ce positionnement de la philosophie comme activité du centre et de l’assignation de la périphérie comme espace de pure réception de l’activité du centre.

Quand on assigne une position aussi centrale dans la pensée à l’occident – manifeste sous la forme de la philosophie hégélienne – qu’on en fait le modèle dont devrait s’inspirer toute œuvre africaine candidate à la même reconnaissance philosophique, il nous semble, dans ce cas, d’une importance capitale d’affronter le paradigme géographique du centre et de la périphérie que cette hypothèse induit en philosophie. Avec, en prime, une adhésion implicite à la thèse selon laquelle l’Afrique n’a pas d’autre choix que d’accepter, dans un premier temps, sa position gravitationnelle autour du « soleil » de la philosophie et sa fonction de réflexion de la lumière qui en émane. En attendant, dans un second temps, de se dissoudre dans le trou noir de l’astre solaire où tout se mélange. Ce qui n’est rien d’autre que le monde globalisé du langage et de la pensée unique hors duquel on estime qu’il n’y a pas de pensée philosophique.

L’occident offrirait, sous la forme de sa philosophie, ce langage « universel » et cette pensée unique par lesquels on juge la rationalité.

Il n’est pas étonnant que Marcien Towa affirme dans son essai que le premier acte de la philosophie commence par la démolition des frontières locales, en jetant par-dessus bord les mythes africains, puis la géographie, puis l’histoire réelle des gens, leurs souvenirs, leurs angoisses, leurs peines – données réputées sectaires et génératrices d’aveuglement qui empêchent l’esprit de s’envoler vers le monde global de la raison sans frontières.

Le local et le global sont néanmoins de vraies questions que la philosophie ne peut pas écarter du revers de la main. Elle doit les prendre en charge.

En définissant la philosophie occidentale comme l’une des modalités de la victoire de l’Occident sur les cultures réputées primitives de l’Afrique, sommes-nous vraiment si sûr du triomphe du global sur le local ?

Ne serait-il pas utile de reconnaître, avant toute spéculation, que si la globalisation a fait et fait encore des victimes dans les cultures africaines, il y a bien des aspects de ces cultures qui lui échappent ? Qu’en fait-on ? Les accuser de ne pas être mortes et les précipiter dans une seconde mort ? Que fait-on, par exemple, des langues qui perdurent, ou des croyances sur la mort, la maladie, le bonheur, la sagesse, le savoir, et sur toute la gamme des vertus qui pavent le chemin de la conduite de l’homme en société ?

Si la philosophie occidentale offre un « narratif » sur ces questions, elle n’en est pas la propriétaire au point d’avoir le dernier mot sur elles. N’est-ce pas philosophique de faire entendre ces voix et ces alternatives ?

Dans la diversité de ses œuvres, de ses contenus, de ses approches, de ses objets, de sa distribution dans le monde, ne peut-on pas entendre la philosophie comme la tentative de comprendre comment « différentes voix se complètent, s’entrelacent et rendent possible le mouvement de l’histoire vers une humanité plus large, plus tolérante et consciente d’elle-même » ?[7]

S’il y a une interaction incontournable entre le global et le local, on ne peut cependant pas recommander de se saborder préalablement à interagir avec autrui. On ne peut pas poser le local comme un pur néant et penser les conditions de l’interaction entre ce néant et le monde global.

Il paraît évident que l’Africain ne peut recevoir que s’il est d’abord posé comme quelqu’un qui existe quelque part, quelqu’un qui vit dans des conditions qui justifient qu’il soit « en situation » de recevoir ; et que recevoir est pour lui une nécessité.

La définition de la philosophie qui se dégage de l’essai de Marcien Towa semble avoir été élaborée sur le modèle « commercial » ; comme la « chose » de l’homme blanc que l’Africain doit acquérir. Il la lui faut absolument. C’est même devenu une nécessité vitale pour lui après qu’il a été vaincu par l’homme blanc.

Du reste, il y a plusieurs manières d’obtenir quelque chose :

L’acheter comptant. Mais c’est impossible. L’autre manière, c’est de l’acquérir à crédit. Cette manière d’acquisition est possible pour tout client sans moyens, mais encore faut-il que ce dernier s’interroge sur le terme, le montant final et le nombre d’échéances. Bref, sur les conditions d’acquisition au moyen d’un prêt.

Quelque chose dans l’essai de Marcien Towa nous fait penser qu’à défaut de moyens de payer comptant, l’Africain est invité à tenter l’expérience du prêt à long terme, en gageant sa culture et son histoire personnelle. Le prêteur est ainsi libre de le vider de ses maigres économies culturelles pour un bail douloureux et sans fin.

C’est ce que l’Afrique a connu dans les années 90 sous le nom, si poétique, de « plan d’ajustement structurel ». On sait ce que sont devenus les maigres actifs de ces pays et les intérêts de la dette dont ils ne sont jamais sortis depuis– en attendant que le capital de la dette décroisse un jour par miracle.

Certains disciples de Marcien Towa pourraient invoquer une mauvaise interprétation de son essai en opposant au modèle commercial qui lui est reproché l’idée que son essai ne visait qu’à souligner la nécessité de la philosophie en Afrique telle qu’elle est enseignée en Occident et à en fixer la condition impérieuse (à savoir le rejet des mythes et de la tradition africains).

Avec cette précision, ils espèrent que nous serions loin de l’offre et de la demande qui caractérisent le commerce entre les nations et qui, dans les conditions inégalitaires qu’impose la domination de l’Occident sur l’Afrique, ne peut être qu’un commerce faussé.

Mais, même avec cette « précision », le problème demeure. Car toute « réception » suppose une transmission. On ne reçoit que ce qui est transmis. Or, comme le soutenaient les philosophes scolastiques, « tout ce qui se reçoit, est reçu à la manière du récepteur » (quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur)[8]

La réception, loin d’être un simple enregistrement de la transmission, voire de la tradition, est plutôt une activité de création de la part de celui qui reçoit. Et c’est exactement ce que fait « l’ethnophilosophie » que critique Marcien Towa.

Que celle-ci reçoive son contenu de la tradition africaine ou de la tradition philosophique occidentale, dans les deux cas, la réception se fait « à la manière du récepteur »[9].

Bref, la réfutation de « l’ethnophilosophie » au moyen du modèle de la réception ne donne pas à Marcien Towa les moyens d’en venir à bout. Car la lecture n’est jamais un acte de pure réception. Elle est toujours une activité qui met en œuvre ce que Marc Augé appelle « l’affrontement des imaginaires » entre l’auteur et le lecteur.

Le lecteur reconstruit le sens en lisant. En lui se joue le même affrontement des imaginaires qui accompagnait le heurt des peuples, les conquêtes et les colonisations, qui provoquait les résistances, les replis, ou suscitait les espoirs des vaincus pourtant durablement affectés par la domination des vainqueurs.

Dans son analyse de la culture du 16e siècle, Lucien Febvre va même jusqu’à rejeter l’idée d’un emprunt « pur » de toute contamination ; cette idée lui paraissant inexacte. Derrière l’emprunt, précise-t-il, il faut voir les combinaisons et les adaptations, c’est-à-dire la production de « quelque chose de composite et d’original à la fois ».

Bref pour Lucien Febvre, toute réception est toujours créatrice. Nous pouvons donc tirer la conclusion que l’ »ethnophilosophie » n’est rien d’autre qu’une modalité de la combinaison et de l’adaptation de la philosophie occidentale en Afrique. De ce point de vue, elle ne peut apparaître que comme quelque chose d’original dans le champ de la philosophie. Reste à préciser que cette « réception créatrice » ne nourrissant aucune prétention de s’instituer comme la seule adaptation possible de la philosophie en Afrique, on ne voit aucune raison théorique de l’interdire.

«L’ « ethnophilosophie » fait sans aucun doute partie de l’histoire de la « diffusion » du discours philosophique occidental en Afrique. Si jamais il venait à quelqu’un l’idée d’écrire une histoire complète de cette diffusion dans le monde, « l’ethnophilosophie » n’en serait pas exclue.

Il faut donc relire les « ethnophilosophes » avec d’autres yeux. Nous reviendrons sur l’urgence d’apprendre à lire. Mais en un mot : pour s’approprier efficacement une idée, il faut la décontextualiser, la délocaliser pour ensuite la relocaliser, la recontextualiser et enfin la domestiquer.

[1] Nous aurions voulu savoir laquelle.

[2] Citation tirée d’un ouvrage qui aurait gagné à être exposé afin que les lecteurs puissent s’en faire leur propre avis.

[3] Pourquoi les œuvres produites sous le label de la « philosophie africaine » sont irrecevables comme « philosophie ».

[4] M. Towa, Essai sur la problématique de la philosophie dans l’Afrique actuelle .

[5] Elle ne peut donc prétendre au statut de philosophie qu’en usurpant le titre de ce dernier.

[6] Isocrate, Les panégyriques d’Athènes, in Les sophistes grecs, Garnier et frères, Paris, 1842

[7] Claudio Guillén, Le défi de la littérature comparée , Trad. Cola Franzen, Harvard University Press Cambridge, Massachusetts, 1993

[8] P. Burke, La Renaissance européenne, Paris, seuil

[9] En élargissant le propos, c’est ce qui explique les lectures variées des mêmes textes par les exégètes .