Figure de l’être, figures du non-être : pour une critique africaine de l’ontologie occidentale

Depuis la fin de la Renaissance, au moment où l’Europe amorce la sécularisation de la pensée et l’organisation rationnelle du monde, l’être devient un principe structurant de l’ordre politique, économique et social, fixant les contours de l’humanité légitime.

Mais derrière la prétention universaliste du discours ontologique occidental se cache souvent une structuration hiérarchique de l’être : certains accèdent à la pleine dignité ontologique (le sujet rationnel, productif, visible), tandis que d’autres en sont exclus ou réduits à une quasi-existence. Ces exclus – esclaves, colonisés, femmes, vieillards, handicapés, ouvriers, immigrés – apparaissent comme des figures du non-être , tolérées à la marge ou incorporées comme forces de travail, mais privées de reconnaissance ontologique véritable.

Cette critique, d’abord formulée de manière éclatante par Frantz Fanon et approfondie par des penseurs contemporains comme Achille Mbembe, Louis Sala-Molins ou Giorgio Agamben, repose sur une interrogation fondamentale : Qui a droit à l’être ? Et dans quelles conditions ce droit est-il accordé, reconnu, refusé ou révoqué ? Derrière cette question se profile une architecture métaphysique qui, tout en affirmant l’universalité de l’humain, produit du non-être en nommant, classifiant, évaluant et hiérarchisant les existences.

Ce texte propose d’examiner cette mécanique d’exclusion à travers plusieurs moments critiques. Il s’ouvre sur une réflexion sur la tentation de suspendre le temps – mythe occidental par excellence – en contraste avec la pensée africaine, où l’être se déploie dans une tension continue et dans une relation vivante au passé. Il interroge ensuite le lien entre le libéralisme économique et une ontologie discriminatoire, où seuls les sujets performants méritent d’être pleinement reconnus. Il convoque enfin des textes emblématiques comme Le Code noir (1685) et L’Esprit des lois (1748) pour montrer que cette hiérarchie de l’être, loin d’être un simple résidu archaïque, est constitutive de la modernité politique occidentale.

En articulant philosophie du temps, critique de la métaphysique, et pensée africaine de la sagesse, ce travail s’efforce de démontrer que l’être ne saurait être assigné, mesuré ou marchandisé sans perdre son essence même. Il appelle à une relecture de l’ontologie à partir des marges – c’est-à-dire à partir des figures du non-être –, non pas comme des défauts ou des lacunes, mais comme des révélateurs de la violence symbolique à l’œuvre dans la pensée dominante de l’être.

1. Suspendre le temps : entre poétique occidentale et sagesse traditionnelle

L’envie d’arrêter le temps et d’éterniser le présent s’inscrit dans ce vers de Lamartine – « Ô temps, suspends ton vol, et vous, heures propices ! suspendez votre cours » ( Méditations poétiques , 1820) – en contrepoint de la vision des sociétés traditionnelles, qui non seulement saisissent l’invariance de l’être à travers le mouvement du temps, mais assument les effets de celui-ci sur le corps et l’esprit. Contrairement aux sociétés occidentales modernes qui perçoivent les changements fondamentalement comme des ruptures, et identifient la jeunesse à l’âge de la virilité et de la raison, la vieillesse à la sénilité – avec toutes les déclinaisons économiques que le libéralisme attend de la première : le rendement, la créativité, la flexibilité, le goût du risque, etc.

Cette métaphysique immanente fait ainsi de la jeunesse le mythe fonctionnel sur lequel repose l’économie contemporaine – un mythe d’autant plus sinistre qu’il permet de discriminer entre les hommes, en reléguant certains au rang de « bouches inutiles » (Agamben, 1998).

2. Être, activité et exclusion : les logiques du libéralisme économique

Le libéralisme économique comporte une dimension discriminatoire immanente à l’être. Parce qu’il repose encore sur une métaphysique dualiste de l’être et de l’apparence, de la substance et de l’accident, de l’être et du néant. Aussi conclut-il aisément à l’inutilité de certaines catégories sociales : les vieux, les handicapés, les femmes – toutes réputées ne pas posséder cette vitalité jugée fondamentale dont l’être est crédité. Les minorités ethniques (les immigrés, en l’occurrence, dans les pays occidentaux) y passent également pour les mêmes raisons. Ce sont des êtres supposés vides – vides d’être (de culture légitime, de civilisation reconnue). De pures apparences d’êtres civiques.

Cette architecture métaphysique, fondée sur la capacité à « être pleinement » en fonction de critères normatifs (raison, force, production, visibilité), se retrouve, de manière paradoxale, chez des penseurs pourtant réputés progressistes, comme Montesquieu, notamment dans L’Esprit des lois (1748). Bien que souvent célébré comme le théoricien de la séparation des pouvoirs et de la modération politique, Montesquieu exprime dans son analyse de la traite négrière une vision profondément hiérarchisée des êtres humains, justifiée par des critères supposément naturels :

« On ne peut, dit-il, se mettre dans l’esprit que Dieu, qui est un être sage, ait mis une âme, surtout une âme bonne, dans un corps tout noir. »Et ajoute plus loin : « Il est impossible que nous supposions que ces gens-là soient des hommes comme nous. » Montesquieu, L’Esprit des lois , livre XV, chapitre 5).

Des hommes sans âme ne sont pas des hommes. Ce sont des simulacres d’humains. Peut-on en douter en se mettant dans l’esprit du Dieu chrétien ? Montesquieu ne nous en laisse aucun doute. Les esclaves ne sont pas des « hommes comme nous. », entendons : blancs.

Si certains exégètes, comme Céline Spector, lisent dans les propos de Montesquieu une forme d’ironie visant à dénoncer les préjugés racistes de son époque (Spector, 2004), d’autres – tels que Louis Sala-Molins – y ont vu l’expression philosophique de l’inégalité ontologique. Dans Le Code noir ou le calvaire de Canaan (1987), Sala-Molins souligne que Montesquieu, tout en feignant de railler les justifications de l’esclavage, n’en déconstruit jamais réellement les fondements économiques ni métaphysiques. Il participe, au contraire, à la rationalisation de l’exclusion fondée sur le corps, la couleur et l’origine.

Son raisonnement repose sur la même logique dualiste que celle qui sera mobilisée plus tard par le libéralisme économique moderne : une ontologie de la productivité où ne compte que ce qui entre dans les circuits de l’échange, du rendement, de la création de valeur. L’être est alors fonction de son utilité : est celui qui contribue à la richesse, performe et produit de la valeur ; n’est pas, ou est moins, celui qui semble improductif, inactif ou facteur de décroissance.

Ainsi, de Montesquieu du XVIIIe siècle au néolibéralisme contemporain, se perpétue une ontologie hiérarchisée du sujet, dans laquelle le droit d’être (ou d’être pleinement reconnu comme tel) dépend d’une conformité préalable à des critères extérieurs – culturels, économiques, biologiques. Dans cette configuration, l’humanité n’est pas donnée à tous de manière égale : elle est filtrée, conditionnée, dosée. Elle devient une propriété différentielle, une distribution inégale de l’être.

3. Le Code noir : l’organisation juridique du vide d’être

L’idée de simulacres ayant l’apparence d’humains tire son origine du Code noir (1685). Cet arsenal promulgué sous Louis XIV pour organiser juridiquement l’esclavage dans les colonies françaises, se fonde sur un paradigme de « déshumanisation ontologique » (Mbembe, Critique de la raison nègre , 2013). L’esclave y est défini non pas comme un sujet, mais comme un bien meuble, une pure force de travail. En lui s’accomplit le déplacement de l’être vers le faire. Il n'est que dans la mesure où il produit de la valeur. C’est pourquoi il est géré, échangé, corrigé même, sans jamais être reconnu comme un être en tension, porteur de liberté, de mémoire et de devenir.

Comme l’écrit Frantz Fanon : « L’esclave n’a pas d’être, il est l’objet d’un maître » ( Peau noire, masques blancs , 1952). En niant la tension propre à l’être, le Code noir nie ainsi la temporalité de l’esclave – il le prive d’histoire, de lignée, de transmission. Il l’arrache à la dynamique de l’être et le fige dans l’éternité de la servitude et du silence, c’est-à-dire dans un présent perpétuel, sans avenir ni mémoire. L’esclave est un simulacre d’humain vidé de sa condition humaine.

4. Temporalité et tension de l’être dans les sociétés traditionnelles

On valorise aujourd’hui la jeunesse en oubliant qu’elle n’est qu’une phase transitoire de l’existence humaine. Un tel postulat paraît, pour les sociétés traditionnelles, relever d’une inversion vitale profonde. Car pour celles-ci, la séparation entre l’étant d’hier et celui d’aujourd’hui, entre l’ancien et le présent, ne peut être que le résultat d’une opération classificatoire de l’esprit, et non de l’être lui-même. L’être ne peut être ni vieux ni jeune : il est, tout simplement.

Dire que « l’être est » revient à formuler une tautologie ontologique. En logique propositionnelle, une tautologie est une proposition de la forme P → P ou P ∨ ¬P , qui reste vraie indépendamment des circonstances. Appliquée à l’ontologie, cette structure logique signifie que l’être ne saurait ne pas être : il est ce qui se soutient de lui-même, indépendamment des qualifications empiriques ou temporelles. Autrement dit, l’expression « l’être est » revient à énoncer une vérité nécessaire, c’est-à-dire valable en tout temps et en tout lieu, sans condition ni exception.

On peut symboliser cela par la proposition suivante :

∀x (Être(x) → Être(x))

Cette formule exprime une auto-référence nécessaire : tout ce qui est, est. C’est une vérité logique triviale, mais ontologiquement fondamentale. Elle montre que l’être, dans son essence, échappe aux catégories temporelles accidentelles telles que « jeune » ou « vieux ». Ces dernières relèvent du devenir, non de l’être.

Dans cette perspective, le temps n’est pas une ligne qui scinde l’être en états disjoints, mais une tension continue qui maintient le sujet dans son déploiement. Le jeune, le vieil homme, l’adulte ne sont que des manifestations temporelles d’un même être en acte. Le fragmentaire et le séquentiel (l’âge biologique, les étapes de la vie) sont, pour les sociétés traditionnelles, toujours réinscrits dans une unité ontologique. Ainsi, ce n’est pas le temps qui définit l’être, mais l’être qui donne du sens au temps.

Il ne s’agit pas ici de figer le présent sous l’autorité du passé, mais de reconnaître, comme le souligne Paul Ricoeur, que « le temps humain est toujours articulé dans la narration » ( Temps et récit , 1983), et que toute identité s’inscrit dans une continuité temporelle active. Les sociétés traditionnelles ne confondent pas les âges de la vie, mais les relient dans une tension dynamique de transmission.

5. Une sagesse transversale : de l’enfance à la vieillesse

Les cultures traditionnelles, notamment africaines, sont fondées sur ces distinctions entre enfance, âge adulte et vieillesse – des distinctions, mais non des ruptures. Enfance, maturité et vieillesse sont les maillons d’une même tension ontologique. L’enfant d’hier devient l’adulte d’aujourd’hui, puis le sage de demain. Dès l’enfance, sous la garde des anciens, chacun est appelé à devenir porteur de savoir, de mémoire et de promesse.

La sagesse traverse ainsi toutes les strates de la vie : de l’éducation (transmission des savoirs), à l’histoire (mémoire), jusqu’à l’action exemplaire (performance). Elle inscrit l’homme dans une tension temporelle permanente – de l’enfance à la vieillesse – et dans toutes les dimensions du temps : un passé qui en est la source (« il faut avoir reçu pour donner »), un présent qui l’actualise, un avenir qui la renouvelle. Car « on ne reçoit que pour donner à son tour » – et une société qui ne sait pas donner se condamne à mourir (Mauss, Essai sur le don , 1925).

Ce parcours à travers les tensions de l’être, les logiques d’exclusion et les formes de temporalité opposées entre l’Occident moderne et les traditions africaines nous a conduit à une mise en lumière critique de l’ontologie comme instrument de pouvoir. Depuis la fin de la Renaissance, en effet, l’Occident a élaboré une pensée de l’être profondément hiérarchique, où la reconnaissance ontologique est conditionnée par des critères extérieurs : productivité, visibilité, rationalité, conformité aux normes dominantes. Le libéralisme économique, loin de rompre avec cette métaphysique, en hérite les structures : il redéfinit l’être comme capital humain, et le non-être comme charge sociale. L’esclave du Code noir , l’immigré invisible des sociétés modernes, le vieillard jugé inutile, tous sont les figures contemporaines d’un même effacement ontologique.

À l’inverse, les sociétés traditionnelles – et particulièrement les cultures africaines – offrent une ontologie de la tension continue de l’être, qui échappe à la logique du rendement et de l’utilité. Elles proposent une temporalité de la transmission, où chaque âge de la vie trouve sa place non dans l’opposition, mais dans la continuité. Là où l’Occident sépare, classe et élimine, les sociétés traditionnelles relient, transmettent et reconnaissent. Ce modèle n’est pas archaïque : il est une critique vivante de la modernité et une proposition pour repenser ce que signifie être.

En relisant l’ontologie à partir de ses marges – ces zones obscurcies où le non-être est produit par le regard dominant – il devient possible de réhabiliter une pensée de l’être libérée de ses assignations économiques, raciales ou biologiques. Car ce n’est qu’en écoutant ceux qu’on a réduits au silence que l’on comprend la vraie nature de l’être : de l’être entendu non pas comme une essence figée ou une substance pleine, mais comme relation en tension, mémoire transmise et promesse en devenir.

Bibliographie

· Agamben, G. (1998). Homo Sacer : Le pouvoir souverain et la vie nue . Paris : Seuil.

· Fanon, F. (1952). Peau noire, masques blancs . Paris : Seuil.

· Lamartine, A. de (1820). Méditations poétiques .

· Mauss, M. (1925). Essai sur le don . Paris : PUF.

· Mbembe, A. (2013). Critique de la raison nègre . Paris : La Découverte.

· Ricoeur, P. (1983). Temps et récit , tome I. Paris : Seuil.

· Montesquieu, De l’esprit des lois (1748), Livre XV, chap. 5.

· Sala-Molins, Louis, Le Code noir ou le calvaire de Canaan , Paris, PUF, 1987.

· Spector, Céline, Montesquieu, liberté, droit et histoire , Paris, Michalon, 2004.

· Lefort, Claude, L’invention démocratique , Paris, Fayard, 1981.