L’ontologie africaine de la relation et la monadologie de Leibniz : de la correspondance métaphysique à la co-constitution des êtres

Résumé

Cet article propose une confrontation entre l’ontologie relationnelle et la monadologie de Leibniz. En refusant de concevoir le réel comme une simple juxtaposition d’êtres isolés, la pensée de ce dernier paraît, à première vue, proche de l’ontologie relationnelle. Chaque monade exprime en effet l’univers tout entier selon son propre point de vue, ce qui fait de Leibniz un penseur de la correspondance universelle, de l’harmonie du monde et de l’interdépendance métaphysique des phénomènes. Toutefois, cette proximité demeure limitée. La monade de Leibniz reste une substance simple, close sur elle-même, « sans fenêtres », dont les états internes ne résultent pas d’une interaction effective avec les autres monades, mais d’une harmonie préétablie par Dieu. L’ontologie relationnelle se distingue précisément, sur ce point, de la cosmologie philosophique de Leibniz : elle ne conçoit pas la relation comme une simple correspondance entre des êtres déjà constitués, mais comme le champ même de leur constitution. L’être n’est pas d’abord une substance qui entrerait ensuite en relation. Il advient par la relation, à travers la parole, le nom, la mémoire, la filiation, la langue, les institutions, les blessures historiques et les formes de reconnaissance

L’article montre ainsi que si Leibniz offre une métaphysique de la correspondance, l’ontologie relationnelle propose une métaphysique de la co-constitution, attentive aux relations blessées, aux rapports de domination et à la tâche éthique et politique de recomposer les liens.

Mots-clés : Leibniz ; monadologie ; ontologie relationnelle ; harmonie préétablie ; relation ; co-constitution ; substance ; champ relationnel ; philosophie africaine ; métaphysique.

L’ontologie relationnelle fait penser, à bien des égards, à la monadologie de Leibniz. Ce rapprochement n’a rien d’artificiel. Leibniz est en effet l’un des grands penseurs de l’harmonie du monde, de l’unité du réel et de l’interdépendance générale des phénomènes. Sa philosophie ne se satisfait pas d’un univers livré au hasard, composé d’éléments juxtaposés sans rapport intelligible entre eux. Elle cherche, au contraire, à montrer que le réel forme un ordre, que chaque être occupe une place dans une totalité, et que chaque point de l’univers exprime, à sa manière, l’univers tout entier.

À première vue, une telle pensée semble rejoindre l’intuition centrale de l’ontologie relationnelle : aucun être ne peut être compris isolément ; aucun existant ne se suffit absolument à lui-même ; toute réalité est située dans un réseau de rapports, de dépendances, d’échos et de correspondances. L’être n’est jamais une pure solitude. Il porte en lui plus que lui-même. Il est pris dans une totalité qui le dépasse et qu’il exprime.

La comparaison avec Leibniz est donc féconde. Elle permet de saisir ce que l’ontologie relationnelle peut reconnaître dans la monadologie, mais aussi ce qu’elle vise à dépasser. Car si Leibniz pense bien une certaine relation de chaque être au tout, il ne pense pas encore la relation comme ce par quoi l’être se constitue effectivement. Il pense plutôt à une correspondance entre des substances déjà constituées. C’est précisément là que se situe la divergence fondamentale.

La thèse défendue ici est la suivante : la monadologie de Leibniz propose une métaphysique de la correspondance, tandis que l’ontologie relationnelle engage une métaphysique de la co-constitution. Chez Leibniz, les êtres sont accordés les uns aux autres par une harmonie préétablie ; dans l’ontologie relationnelle, les êtres adviennent dans et par la relation elle-même.

1. Leibniz : un monde de correspondances

Dans la Monadologie , Leibniz présente le réel comme composé de monades, c’est-à-dire de substances simples, irréductibles et indivisibles. La monade n’est pas une chose matérielle. Elle n’est pas une portion d’étendue, mais une unité métaphysique, un centre d’activité, un principe interne de perception et d’appétition.

Leibniz définit ainsi la monade comme une « substance simple », c’est-à-dire « sans parties ». Cette simplicité ne signifie pas une pauvreté ontologique. Elle signifie plutôt que la monade constitue un centre indivisible de perception du monde. Les monades ne sont pas des fragments morts du réel, mais des foyers d’activité interne. Elles perçoivent, elles passent d’un état à l’autre, elles expriment une multiplicité dans l’unité.

La perception désigne, chez Leibniz, l’état intérieur par lequel la monade exprime le multiple dans le simple. L’appétition désigne le principe du passage d’une perception à l’autre. La monade n’est donc pas une chose inerte, mais un mouvement interne, une puissance de variation, un dynamisme métaphysique.

Si la monade est singulière, sa singularité ne l’enferme pas dans une pauvreté ontologique. Au contraire, chaque monade est comme un miroir vivant de l’univers. Elle exprime le tout, mais, selon son propre point de vue, son degré de clarté et la position qu’elle occupe dans l’ordre général du réel.

Le monde leibnizien n’est donc pas un monde plat, où les choses seraient simplement disposées les unes à côté des autres. C’est un monde dynamique, perspectif, où chaque être exprime le tout depuis sa propre position. Chaque réalité est un point de vue sur l’ensemble. Chaque fragment du réel porte la trace de la totalité.

Il y a indéniablement, dans la philosophie de Leibniz, une intuition profondément relationnelle : l’être singulier ne peut être entièrement compris sans référence à l’ordre global dans lequel il s’inscrit. Leibniz peut ainsi être lu comme un penseur de l’interconnexion métaphysique. Son univers n’est pas discontinu. Il n’est pas composé d’atomes indifférenciés les uns des autres. Il est traversé par une harmonie générale et une intelligibilité d’ensemble. Rien n’est absolument étranger à rien. Tout, d’une certaine manière, répond à tout.

L’ontologie relationnelle reconnaît, dans cette pensée, une intuition précieuse : l’individu n’est pas un absolu fermé sur sa propre suffisance. Il est porteur d’un monde. Il exprime, d’une manière singulière, une totalité plus vaste. En ce sens, Leibniz rompt partiellement avec une vision strictement substantialiste de l’être. L’existant n’est pas seulement une unité séparée, mais aussi une expression du tout.

Mais cette proximité ne doit pas masquer une différence essentielle.

2. La monade comme unité sans fenêtres

La difficulté commence avec l’affirmation de Leibniz selon laquelle : « Les Monades n’ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir » ( Monadologie , § 7). Il entend démontrer qu’aucune monade ne reçoit quoi que ce soit de l’extérieur. Aucune ne peut être modifiée de l'intérieur par une autre créature. Ce que nous appelons action, influence ou interaction entre les êtres ne correspond donc pas, chez Leibniz, à une causalité directe entre les substances.

S’il admet que la monade possède une vie interne, celle-ci ne résulte pas d’une interaction réelle avec les autres monades. Chaque monade développe ses états selon son propre principe. Elle exprime le monde, mais elle ne le reçoit pas réellement comme une puissance extérieure capable de la transformer de l'intérieur.

Chez Leibniz, les êtres paraissent liés, mais ne communiquent pas véritablement entre eux. Ils sont accordés les uns avec les autres, mais ne sont pas constitués l'un par l'autre. Leur rapport relève moins d’une interaction réelle que d’une harmonie préétablie. Dieu, dans sa sagesse, a créé un monde où chaque monade développe intérieurement sa propre série d’états, tout en correspondant parfaitement à celle des autres.

La relation entre les êtres existe donc, mais elle est médiatisée par Dieu. Elle n’est pas le lieu d’origine de la constitution des êtres. Elle est plutôt l’effet d’un ordre supérieur, d’un réglage métaphysique préalable, d’une coordination voulue par l’intelligence divine. Les monades ne se touchent pas ; elles s’accordent. Elles ne se transforment pas mutuellement ; elles correspondent. Elles ne naissent pas l’une de l’autre ; chacune est instituée comme centre autonome d’expression du monde.

Pour une ontologie relationnelle, au contraire, l’être n’est pas d’abord une substance close qui entrerait ensuite dans un système de correspondances. L’être advient dans la relation. Il se forme par elle, en elle, à travers elle. La relation n’est pas un supplément ajouté à une identité déjà constituée. Elle est la condition même de l’identité.

Un être n’est pas d’abord lui-même pour ensuite rencontrer les autres ; il devient lui-même à travers l’ensemble des relations qui le portent, le nomment, l’affectent, le blessent, le reconnaissent ou le nient. Là où Leibniz conçoit une pluralité de substances simples coordonnées par une harmonie divine, l’ontologie relationnelle conçoit un champ de co-constitution. Là où la monadologie établit une correspondance entre des unités fermées, l’ontologie relationnelle affirme l’ouverture constitutive de l’être.

3. De la correspondance à la co-constitution

Il convient donc de distinguer rigoureusement la correspondance et la co-constitution. La correspondance suppose que des êtres existent déjà, chacun selon son propre principe, et qu’un ordre les accorde. Ils se répondent, mais sans pouvoir se produire mutuellement. La co-constitution, au contraire, signifie que les êtres ne peuvent être pensés indépendamment des relations qui les font exister tels qu’ils sont.

Prenons l’exemple de la personne humaine. Du point de vue monadologique, la personne peut être comprise comme un centre intérieur, porteur de perceptions et exprimant le monde à travers son propre point de vue. Cette conception de l’être est riche, car elle reconnaît la profondeur de chaque sujet. Elle refuse de réduire l’individu à une simple chose extérieure. Elle affirme que chaque être possède une intériorité, une singularité, une manière unique de refléter le monde. Mais cette conception demeure limitée si l’on veut penser la genèse effective de l’identité. L’ontologie relationnelle va plus loin en affirmant que la personne ne se constitue pas uniquement à partir d’une intériorité originaire. Elle advient par le nom propre, reçu ou donné, par la filiation, par la mémoire, par le territoire, par le langage, par les mots, par les morts, par les vivants, par les institutions, par les récits qui la précèdent et par ceux qu’elle transmettra. L’être humain n’est pas simplement un point de vue sur l’univers ; c’est un nœud vivant de relations.

Il est fils ou fille avant d’être un individu singulier. Il est nommé avant de se nommer lui-même. Il parle dans une langue qu’il n’a pas inventée. Il hérite de signes, de blessures, de dettes et de promesses. Il entre dans un monde déjà organisé par des rapports de pouvoir, de parenté, de mémoire, de domination ou de solidarité. Son identité n’est donc pas enfermée dans un noyau intérieur. Elle se déploie au sein d’un tissu relationnel.

C’est pourquoi l’ontologie relationnelle ne peut se contenter de dire que chaque être exprime le monde. Elle doit ajouter que chaque être est produit, façonné, exposé et parfois défiguré par le monde relationnel dans lequel il vient à l’existence. L’être n’est pas seulement un miroir, mais aussi une traversée. Ce n’est pas seulement une expression, mais une exposition.

Cette distinction implique une différence fondamentale dans le vocabulaire philosophique. Chez Leibniz, l’être s’exprime. Dans l’ontologie relationnelle, l’être est exposé. Chez Leibniz, l’être correspond. Dans l’ontologie relationnelle, l’être est constitué. Chez Leibniz, le monde se reflète dans la monade. Dans l’ontologie relationnelle, le monde traverse, façonne et parfois blesse l’être.

4. L’harmonie leibnizienne et la relation blessée

Une autre différence importante entre la vision monadologique et l’ontologie relationnelle concerne la notion d’harmonie.

Chez Leibniz, le monde créé par Dieu est le meilleur des mondes possibles, non pas parce qu’il serait exempt de mal ou de désordre apparent, mais parce qu’il réalise la plus grande perfection compatible avec l’ensemble de ses conditions. La Monadologie présente l’harmonie préétablie par Dieu comme une articulation entre les différents ordres du réel, notamment entre l’ordre des causes efficientes et celui des causes finales.

Cette vision optimiste, formée dans une Europe marquée par les guerres de religion et les violences du XVIIᵉ siècle, vise à réduire la négativité apparente des événements en les inscrivant dans une intelligibilité supérieure. Elle refuse de livrer le monde à l’absurde. Elle affirme que l’intelligibilité du réel dépasse notre perception immédiate. Elle inscrit les événements dans un ordre qui dépasse la simple contingence.

L’ontologie relationnelle, au contraire, assume pleinement le négatif, notamment lorsqu’elle pense à l’histoire coloniale, à la violence politique, à l’effacement des noms propres par les missions chrétiennes, à la domination économique ou à la disqualification symbolique des peuples. Elle ne peut pas accepter trop vite l’idée d’une harmonie déjà garantie. Elle prend au sérieux les relations brisées, les liens déformés par la violence, les interdépendances injustes et les rapports qui ne produisent pas de la vie.

Dire que l’être est relation ne revient donc pas à célébrer naïvement l’unité du monde. Cela oblige, au contraire, à examiner la qualité des relations. Car une relation peut nourrir, mais elle peut aussi capturer. Elle peut reconnaître, mais aussi assigner. Elle peut transmettre, mais aussi effacer. Elle peut ouvrir un monde, mais aussi enfermer un peuple dans une image forgée par d’autres.

L’ontologie relationnelle se distingue ainsi d’une simple philosophie de l’harmonie préétablie. Elle ne dit pas seulement que tout est lié. Elle demande aussi : comment cela est lié. Par quelle histoire ? Sous quelle autorité ? Selon quelle violence ? Au bénéfice de qui ? Au détriment de qui ? Avec quelle possibilité de réparation ?

Là où Leibniz conçoit l’harmonie comme une structure métaphysique déjà établie, l’ontologie relationnelle la conçoit comme une tâche. Elle n’est pas donnée ; elle est à construire. Elle n’est pas garantie ; elle doit être instaurée. Elle n’est pas seulement cosmologique, mais aussi éthique, politique et historique.

Une philosophie de la relation ne doit pas devenir une célébration abstraite de l’interconnexion. Le monde colonial, par exemple, est lui aussi un monde de relations : relations d’exploitation, de domination, d’assujettissement, de traduction forcée, de conversion imposée, de dépossession symbolique et économique. Mais ces relations ne constituent pas un ordre harmonieux. Elles produisent de la dissymétrie, de la dépendance, de la violence et de l’invisibilisation.

Ainsi, l’ontologie relationnelle ne se contente pas de constater que les êtres sont liés. Elle pose une question critique : quelles relations font advenir l’être, et lesquelles le diminuent ? Quelles relations reconnaissent et lesquelles assignent ? Quelles relations ouvrent un avenir, et quelles relations enferment un sujet ou un peuple dans une identité imposée ?

5. L’être comme champ relationnel

L’être n’est pas une unité isolée qui aurait ensuite des relations extérieures. Il est situé dans un champ. Ce champ n’est pas un simple décor, mais la structure vivante à partir de laquelle les existences prennent forme.

Un champ relationnel comprend les rapports visibles et invisibles qui soutiennent l’être : la famille, la langue, le nom propre, le territoire, les ancêtres, les institutions, les normes, les affects, les imaginaires, les rapports économiques, les récits collectifs, les blessures historiques. Il ne s’agit pas seulement d’un réseau social au sens moderne et superficiel du terme, mais d’un milieu ontologique dans lequel l’être reçoit sa densité, sa place, son orientation et, parfois, ses contradictions.

Dans cet horizon, la relation n’est pas un pont entre deux substances déjà données, mais le sol même de leur apparition. L’individu n’est jamais un commencement absolu. Il est toujours le point de condensation d’une histoire plus longue. C’est un carrefour. Il rassemble en lui des filiations, des transmissions, des conflits, des mémoires, des attentes et des possibilités.

Être, c’est être avec, être par, être depuis, être envers. Mais cette affirmation ne doit pas être comprise comme une simple exaltation communautaire. L’ontologie relationnelle n’abolit pas la singularité. Elle ne dissout pas la personne dans le groupe. Elle montre plutôt que la singularité elle-même est produite de manière relationnelle.

On ne devient pas singulier contre toute relation, mais à travers une certaine manière d’assumer, de transformer et, parfois, de contester les relations qui nous constituent. La relation ne supprime donc pas la singularité ; elle en est la condition. Elle n’efface pas la personne ; elle explique comment la personne devient cette configuration unique d’héritages, de paroles, de mémoires, de blessures et de possibilités.

6. Portée éthique et politique de l’ontologie relationnelle

La divergence avec Leibniz n’est pas seulement métaphysique, mais aussi éthique et politique.

Si l’être est conçu comme une substance close, la politique se résume dès lors à l’art d’organiser extérieurement des unités déjà constituées : individus, États, peuples, intérêts. La relation apparaît alors comme un contrat, une alliance, un échange, un équilibre ou une coexistence. Elle vient après les identités. Elle règle leurs rapports, mais ne les constitue pas.

Si, au contraire, l’être est relationnel, la politique ne peut plus se réduire à la gestion extérieure d’intérêts séparés. Elle devient le lieu où se configurent les conditions mêmes de l’existence commune. Les institutions ne sont pas de simples mécanismes administratifs ; elles produisent des formes de subjectivité. Les frontières ne sont pas de simples lignes géographiques ; elles attribuent des appartenances, excluent des personnes, confèrent des droits et engendrent des vulnérabilités. Les systèmes éducatifs ne transmettent pas seulement des connaissances ; ils façonnent des manières d’être au monde. Les langues ne servent pas seulement à communiquer ; elles organisent la mémoire, la dignité et la visibilité des sujets.

C’est pourquoi l’ontologie relationnelle débouche nécessairement sur une critique des relations de domination. Coloniser, ce n’est pas seulement occuper un territoire. C’est reconfigurer le champ relationnel d’un peuple : modifier ses noms propres, ses langues, ses hiérarchies, ses temporalités, ses institutions, ses récits de soi. C’est imposer une relation dans laquelle l’autre ne se reçoit plus de lui-même, mais du regard qui le domine.

De même, l’émancipation ne consiste plus seulement à proclamer une indépendance juridique, mais à restaurer les conditions relationnelles d’une existence souveraine : retrouver la capacité de se nommer, de transmettre, d’enseigner, de produire du sens, de se situer dans l’histoire et de construire des relations non subalternes avec les autres peuples.

Cette dimension politique éloigne encore davantage l’ontologie relationnelle de la monadologie. Chez Leibniz, l’ordre du monde est métaphysiquement garanti par Dieu. Dans une pensée relationnelle située dans l’histoire, aucun ordre juste n’est garanti d’avance. Il faut le conquérir, le réparer, le refonder. L’harmonie n’est pas seulement une vérité cosmologique ; elle devient une exigence de justice.

La monadologie de Leibniz et l’ontologie relationnelle se rejoignent dans un refus commun du monde fragmenté. Toutes deux refusent de considérer les êtres comme de simples unités isolées. Toutes deux affirment que chaque élément existant doit être compris dans une totalité plus vaste. Toutes deux cherchent à dépasser la dispersion apparente du réel pour retrouver une cohérence plus profonde.

La divergence demeure fondamentale.

Chez Leibniz, l’être reste une substance simple, intérieure, sans fenêtres, exprimant l’univers selon son propre point de vue, mais sans interaction réelle avec les autres substances. La relation y prend la forme d’une correspondance régie par l’harmonie préétablie. Le monde est accordé par Dieu ; les êtres se répondent parce qu’ils ont été créés dans un ordre commun.

Dans l’ontologie relationnelle, au contraire, l’être n’est pas une substance close qui exprime le monde depuis son intériorité. C’est un nœud de relations, un lieu de passage, une composition vivante de mémoire, de langue, de filiation, de territoire, d’histoire et de reconnaissance. Il ne se contente pas de refléter le monde ; il est formé par lui. Il n’est pas seulement en correspondance avec les autres ; il advient par eux, avec eux, contre eux parfois, et grâce à eux.

On pourrait alors résumer la différence en une formule : Leibniz pense l’harmonie entre des êtres clos ; l’ontologie relationnelle pense la constitution des êtres par la relation elle-même.

Ou encore : la monadologie est une métaphysique de la correspondance ; l’ontologie relationnelle est une métaphysique de la co-naissance.

Co-naissance doit ici s’entendre au sens double : naître ensemble et connaître ensemble. Nul être ne naît seul au monde, et nul ne se connaît hors du champ de relations qui le précède, le traverse et l’appelle. L’être n’est pas une île métaphysique. Il est une relation devenue forme, une mémoire devenue présence et une ouverture devenue sujet.

C’est en ce sens que l’ontologie relationnelle peut dialoguer avec Leibniz sans se confondre avec lui. Elle reconnaît dans la monadologie une admirable tentative de penser l’unité du réel. Mais elle affirme que cette unité ne peut plus être pensée à partir de substances sans fenêtres. Elle doit être pensée à partir de champs ouverts, d’interactions effectives, de relations historiques, de blessures à réparer et de mondes à recomposer.

Bibliographie indicative

Leibniz, Gottfried Wilhelm. La Monadologie . 1714. Dans Œuvres philosophiques , éd. Paul Janet. Paris : Félix Alcan, 1900.

Leibniz, Gottfried Wilhelm. Principes de la nature et de la grâce fondés en raison . 1714.

Leibniz, Gottfried Wilhelm. Discours de métaphysique . 1686.

Leibniz, Gottfried Wilhelm. Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal . Amsterdam : Isaac Troyel, 1710.

Leibniz, Gottfried Wilhelm. Nouveaux essais sur l’entendement humain . Rédigé en 1704, publié en 1765.

Notice biographique courte

Antoine Nguidjol est docteur en philosophie de l’Université Paris Nanterre. Ses travaux portent sur la philosophie politique, l’éducation, les héritages coloniaux, les formes contemporaines de domination et les possibilités d’une pensée africaine du monde. Il développe notamment une ontologie relationnelle attentive aux liens entre le sujet, la mémoire, les institutions, le langage, l'histoire et le pouvoir.

Références bibliographiques

Leibniz, G. W. 1714. « La Monadologie ».